第十七章
第十七章——斐羅論埃及的禁慾主義者
1. 據說，斐羅在革老丟（Claudius）統治時期，在羅馬結識了當時正在那裡傳道的彼得[1]。這並非不可能，因為我們所提及的那部作品，是斐羅在數年後寫成的，其中清楚地包含了教會至今仍為我們所遵守的規條。
2. 由於他盡可能準確地描述了我們禁慾主義者的生活，顯然他不僅認識，而且也認可、尊崇並讚揚了他那個時代的使徒性人物，這些人似乎是希伯來民族的，因此他們按照猶太人的方式，遵守了大部分古老的習俗。
3. 在他題為《論默想生活或論祈求者》[2]的作品中，他首先聲明他將要敘述的內容絕無虛假或杜撰[3]，然後他說這些人被稱為「治療者」（Therapeutæ），與他們同住的婦女則被稱為「女治療者」（Therapeutrides）[4]。他接著解釋了這個名稱的緣由，指出他們像醫生一樣，通過解除來訪者的邪惡情慾來治療和醫治他們的靈魂，或者因為他們以純潔和真誠的心侍奉和敬拜神。
4. 斐羅是否自己給了他們這個名稱，採用了一個非常適合他們生活方式的稱謂，或者他們最初是否真的這樣稱呼自己，因為當時「基督徒」這個名稱尚未廣為人知，我們在此無需討論。
5. 然而，他見證說，他們首先放棄了財產。他說，當他們開始哲學[5]的生活方式時，他們將財產分給親屬，然後，放棄了生活中的一切煩惱，他們走出城牆，居住在偏僻的田野和花園中，深知與不同性格的人交往是無益且有害的。他們當時這樣做，很可能是受到一種熱烈而熾熱的信心影響，效法先知們的生活方式。
6. 因為在《使徒行傳》這部普遍被承認為真實的作品中[6]，記載了使徒們所有的同伴都賣掉了他們的財產和產業，並按照各人的需要分給眾人，以致他們中間沒有人缺乏。「因為凡有田產房屋的，都賣了，把所賣的價銀拿來，放在使徒腳前，照各人所需用的分給各人。」[7]
7. 斐羅見證了與此處所描述的非常相似的事實，然後補充了以下記載[8]：「這個民族[9]遍布世界各地。因為希臘人[10]和蠻族都應當分享那至善之物。但這個民族在埃及尤其盛行，遍布其所有所謂的省份[11]，特別是在亞歷山大城附近。
8. 各地的優秀人士都移居到一個非常合適的地方，彷彿是治療者故鄉[12]的一個殖民地，這個地方位於瑪利亞湖[13]上方的一個低矮山丘上，因其安全和溫和的氣候而地理位置優越。」
9. 接著，他稍後描述了他們所擁有的房屋類型，然後如此談論他們散布各處的教會[14]：「在每所房屋中，都有一個神聖的房間，被稱為聖所和修道院[15]，他們在那裡獨自進行宗教生活的奧秘。他們不帶任何東西進去，無論是飲料還是食物，也不帶任何其他有助於身體必需品的事物，而只帶律法、先知受默示的神諭、讚美詩以及其他增進和完善他們知識和虔誠的事物。」
10. 在談及其他一些事情之後，他說[16]：
「從早到晚的整個時間，對他們來說都是操練的時間。因為他們閱讀聖經，並以寓言的方式解釋他們先祖的哲學，將書面文字視為隱藏真理的象徵，這些真理以隱晦的形象傳達。
11. 他們也有古人的著作，這些人是他們宗派的創始人，留下了許多寓言方法的遺產。他們將這些著作作為典範，並效法其原則。」
12. 這些話似乎是由一個聽過他們闡釋聖經的人所說的。但極有可能他所說的古人著作是福音書和使徒的著作，以及一些對古代先知的闡釋，例如《希伯來書》和保羅許多其他書信中所包含的。
13. 接著，他又如此寫道，關於他們所創作的新詩篇[17]：「因此，他們不僅花時間默想，而且還以各種格律和旋律創作讚美詩和頌歌獻給神，當然，他們將這些詩歌分為比一般更莊嚴的節奏。」
14. 同一本書中還記載了許多其他事情，但似乎有必要選取那些展現教會生活方式特徵的事實。
15. 但如果有人認為所說的並非福音治理所獨有，而是可以應用於所提及之外的其他人，那麼讓他們被同一作者隨後的言辭所說服，如果他沒有偏見，他將在其中找到關於此主題無可爭議的見證。斐羅的話如下[18]：
16. 「他們將節制作為靈魂的基礎，並在此之上建立其他美德。他們沒有人可以在日落前進食或飲水，因為他們認為哲學思考是值得在光明中進行的工作，而關注身體需求只適合在黑暗中進行，因此他們將白天分配給前者，而將夜晚的一小部分分配給後者。
17. 但有些人，心中充滿對知識的巨大渴望，會忘記進食三天；有些人則如此喜悅並奢華地享受智慧，智慧豐盛且不吝嗇地提供教義，以至於他們禁食的時間甚至比這長一倍，習慣於六天之後才勉強進食必需的食物。」我們認為斐羅的這些陳述清楚且無可爭議地指向我們團契中的人。
18. 但如果在此之後，仍有人頑固地否認這種關聯，那麼讓他放棄他的不信，並被更為顯著的例子所說服，這些例子除了在基督徒的福音宗教中，別無他處可尋[19]。
19. 因為他們說，與我們所談論的那些人在一起的還有婦女，其中大多數是年長的貞女[20]，她們保持了貞潔，並非出於必要，不像希臘人中的一些女祭司[21]，而是出於自己的選擇，出於對智慧的熱忱和渴望。她們熱切渴望與智慧為伴，不顧身體的享樂，不尋求必死的後代，而尋求不朽的後代，這只有虔誠的靈魂才能自行孕育。
20. 接著，他稍後更為強調地補充道[22]：「他們藉著寓言以比喻的方式闡釋聖經。因為在這些人看來，整部律法就像一個活的有機體，其中口頭的言語構成了身體，而儲存在言語中的隱藏意義則構成了靈魂。這種隱藏的意義首先被這個宗派特別研究，他們在名稱的鏡子中，看到了思想的卓越之美。」
21. 為何需要補充這些事情，例如他們的聚會，以及男女在這些聚會中的各自職責，以及我們至今仍習慣遵守的習俗，特別是我們在救主受難節期所習慣遵守的，包括禁食、守夜和研讀神聖的道。
22. 上述作者在他的作品中記載了這些事情，指出了一種至今仍由我們獨自保存的生活方式，特別記錄了與大節日相關的守夜，以及在這些守夜期間進行的操練，以及我們習慣吟誦的讚美詩，並描述了一個人如何按時規律地歌唱，而其他人則靜默聆聽，只在讚美詩結束時加入合唱；以及在所提及的日子裡，他們如何睡在鋪著稻草的地上，用他自己的話說[23]，「完全不嘗葡萄酒，也不吃任何肉類，水是他們唯一的飲料，而他們的麵包配料是鹽和牛膝草。」
23. 除此之外，斐羅還描述了在教會事奉中存在的職位等級，提到了執事職分和主教職分，後者優先於所有其他職分[24]。但凡渴望更準確了解這些事情的人，可以從已引用的歷史中獲得。
24. 但斐羅在寫這些事情時，心中想的是福音的最初傳播者和使徒們從一開始就傳下來的習俗，這一點對每個人來說都是清楚的。
腳註
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腳註
[1] 斐羅在羅馬與彼得相遇並結識的這一傳統，耶柔米（《論著名人物》11）和弗提烏（《法典》105）都曾提及，弗提烏甚至更進一步，直接說斐羅成了基督徒。然而，這個傳統必須被視為毫無價值。從斐羅自己的著作以及古代其他眾多傳統來看，他絕非基督徒，而且除了優西比烏的記載（因為耶柔米和弗提烏並非獨立傳統）之外，沒有任何關於彼得與斐羅相遇的暗示；當我們意識到斐羅在該猶（Caius）時代已經是個老人（見上文第四章，註8），而彼得肯定在尼祿統治的晚年才到達羅馬，我們可以說優西比烏所記載的這種相遇（僅憑傳統，λόγος ἔχει）肯定不是歷史事實。優西比烏從何處獲得這個傳統，我們不得而知。它可能是為了支持《論默想生活》是斐羅所著而編造的，也可能是將該作品歸於他名下後自然產生的結果，讀者在閱讀該作品時，會自然而然地認為需要某種解釋來解釋斐羅對基督徒修道士的讚揚。斐羅在卡利古拉（Caligula）統治時期訪問羅馬是一個眾所周知的歷史事實，而彼得在革老丟統治時期訪問羅馬也被假定為歷史事實（見上文第十四章，註8），因此，假設他們之間有一次會面（偉大的基督徒使徒與偉大的猶太哲學家）並不困難，並為此編造了斐羅第二次訪問羅馬的故事。似乎《論默想生活》這部作品歸於斐羅名下早於他與彼得在羅馬相識的傳統（優西比烏首次提及）；但在任何情況下，兩者都是相互印證的。
[2] περὶ βίου θεωρητικοῦ ἢ ἱκετῶν；《論默想生活》（De Vita Contemplativa）。這部作品至今仍存，由曼吉（Mangey）收錄於第二卷，第471-486頁。優西比烏是第一位提及這部作品的作者，他將其中描述的治療者（Therapeutæ）與基督徒修道士等同起來，並因此假定他所知的修道主義形式在使徒時代就已存在，並為斐羅所知和讚揚。這個觀點被教父們普遍採納（除了弗提烏，《法典》105，他將治療者視為一個猶太教派），並在宗教改革之前一直未受質疑。在新教反對修道主義的反應中，人們否認修道士在使徒時代就已存在，也否認治療者是基督徒。自那時以來，關於他們身份的各種觀點層出不窮，最常見的觀點是他們是一個猶太教派或學派，與巴勒斯坦的艾賽尼派（Essenes）平行，或者他們是亞歷山大新畢達哥拉斯主義（Neo-Pythagoreanism）的產物。前一種觀點可以說是基督教學者中的主流觀點，直到盧修斯（Lucius）在他的著作《治療者及其在禁慾主義歷史中的地位》（Die Therapeuten und ihre Stellung in der Gesch. der Askese，斯特拉斯堡，1879年）中證明（格拉茨和約斯特已經提出過）治療者實際上應被認定為基督徒修道士，而《論默想生活》這部作品並非斐羅的真作。如果前一個命題得到證明，後一個命題必然隨之而來，因為修道主義在斐羅時代以如此發展的形式（或任何形式）存在是絕對不可能的。另一方面，即使證明這部作品不是斐羅所著，也未必意味著治療者應被認定為基督徒修道士。因此，一些學者拒絕斐羅的作者身份，同時仍堅持治療者的猶太特徵（例如尼古拉斯、庫恩和溫加滕；見舒勒，《耶穌基督時代猶太人歷史》，第863頁）。在筆者看來，筆者同意絕大多數學者的觀點，盧修斯已經確鑿地證明了他的兩個命題，並表明《論默想生活》這部作品是三世紀後期某位基督徒的作品，旨在為當時存在的修道主義提供辯護和頌揚，從而使其獲得更廣泛的認可和接受。盧修斯以以下話語作結：「因此，我們在《論默想生活》中處理的是一部傾向性著作，它假定了一種高度發展並在眾多國家傳播的禁慾主義，以及只有在三世紀基督教中才存在的狀況，因此很難不被理解為一部約在三世紀末，以斐羅之名，為基督教禁慾主義而寫的辯護詞，是古代教會這類產品極其豐富的文學分支的第一個環節。」將盧修斯的作品與希爾根費爾德（Hilgenfeld）在《神學科學雜誌》（Zeitschrift für wiss. Theol.）1880年，第423-440頁，以及舒勒在《神學文學報》（Theologische Literaturzeitung）1880年，第5期對其的評論進行比較。後者特別補充了一些關於以斐羅之名創作這部作品原因的重要考量。因此，假設盧修斯的結論是正確的，我們看到優西比烏將治療者與他那個時代的基督徒修道士等同起來是完全正確的，但他接受所討論作品是斐羅所著，並得出他所知的修道主義制度在使徒時代就已存在的結論是完全錯誤的（比較下文註19）。
[3] 該作品是否真的包含許多與作者所觀察到的事實不完全一致的內容，他的敘述是否在一定程度上理想化，以及他是否為了強調治療者的猶太特徵，旨在確立修道主義的古老性（比較上文提及的舒勒評論），而允許自己引入一些想像的元素，這點值得懷疑。他對其敘述真實性的強烈斷言，反而會增加而不是消除這種懷疑，而且敘述本身在某些地方似乎也證實了這一點。然而，總體而言，它仍可被視為一個相當準確的概述。如果不是這樣，優西比烏就不會如此毫無保留地接受它，將其視為對基督徒修道士的描述。盧修斯對此處描述的治療者習俗與從其他來源得知的早期基督徒修道士習俗之間相似之處的展示非常有趣（見第158頁及以下）。
[4] θεραπευταί 和 θεραπευτρίδες，「敬拜者」或「醫生」；源自 θεραπεύω，意為侍奉神或照料病人。
[5] 見第六卷，第三章，註9。
[6] 見第三卷，第四章，註14。
[7] 使徒行傳二章45節。
[8] 《論默想生活》，第三節。
[9] 即治療者。
[10] 海尼興（Heinichen）在沒有解釋的情況下省略了 και τὴν ῾Ελλᾶδα 這幾個字，而我所查閱的所有其他版本中都包含這些字。由於海尼興在此處沒有提示任何替代讀法，我只能得出結論，這些字是他偶然遺漏的。
[11] 埃及，不包括亞歷山大和托勒密城，被劃分為土地區，最初有36個，稱為 νομοί（見蒙森《羅馬帝國行省》，斯克里布納版，第一卷，第255頁及以下）。
[12] πατρίδα。正如舒勒（《神學文學報》，1880年，第5期）所指出的，這個詞不是名詞，如通常所認為的（因此翻譯為「故鄉」），而是形容詞（因此應翻譯為「一個故鄉的殖民地」）；前一段落中提到的 οἰκουμένη 才是治療者的故鄉。
[13] ὑπὲρ λίμνης Μαρίας。在斯特拉波（Strabo）的著作中，這個名字被寫作 ἡ Μαρεῶτις 或 Μαρεία λίμνη。瑪利亞湖（通常稱為馬雷奧蒂斯湖）位於尼羅河三角洲北部，亞歷山大城以南。在古代，它比現在更像一個湖，此處對氣候的描述相當準確。
[14] 同上。
[15] σεμνεῖον καὶ μοναστήριον
[16] 同上。
[17] 同上。
[18] 同上，第四節。
[19] 見同上，第八節。
[20] 優西比烏知道斐羅生活和寫作於革老丟統治時期，他怎麼會忽略基督教在那時尚未建立足夠長的時間，以致教會中不可能有貞女變老的事實，這幾乎是無法解釋的。這只是他歷史中經常出現的對年代學粗心大意的又一個例子。比較斯特羅特（Stroth）的話：「事實上，這是一個重要的證據，恰恰與優西比烏的錯誤觀點最為對立。因為她們必須在年老時才歸信基督教，否則在斐羅時代，她們不可能在基督教中變老，而優西比烏自己將斐羅的著作置於革老丟的統治時期。像優西比烏這樣聰明的人，怎麼會犯如此嚴重的錯誤，這幾乎是不可思議的。」
[21] 關於希臘人和羅馬人中要求祭司或女祭司保持貞潔的宗教崇拜的描述，見多林格（Döllinger）的《異教與猶太教》，第182頁和第521頁及以下。
[22] 《論默想生活》，第十節。
[23] 同上，第九節。
[24] 同上，第八至十節。D. V. C. 的作者提到了在餐桌旁服務的年輕人（διακονοῦντες）和一位主持聖經闡釋的主席（πρόεδρος）。優西比烏將這些人視為執事和主教是完全正確的。這種相似性太過密切，不可能是巧合，而斯特羅特對這段話的評論是完全沒有根據的：「一個人如果想在某處找到什麼，他就能找到什麼！斐羅說，在他們的共同宴席上，有些人服務於餐桌（διακονοῦντες），優西比烏將此解釋為執事職分；又說在他們研讀聖經時，有一位（πρόεδρος）主持；優西比烏將此解釋為主教的尊嚴（ἐπισκοπῆς προεδρίαν）。」